Pragmatisme, publics et auto-transcendance

Pragmatisme, publics et auto-transcendance

Conférence donnée lors du colloque Figures de l’auto-transcendance, Cerisy, 27 juin 2014, autour de Jean-Pierre Dupuy

Le soi est toujours dirigé vers quelque chose qui le dépasse et sa propre unification dépend de l’idée de l’intégration des scènes changeantes du monde dans la totalité imaginaire qu’on appelle univers. Dewey, Une foi commune, 1934, tr. fr., 104.

La thématique sociale et politique a déjà été abordée ici auparavant, notamment par Vincent Descombes, qui a replacé la notion d’institution sur l’arrière-fond de la notion de l’auto-transcendance, et je ne reviendrai pas  sur la notion d’émergence, qui a elle aussi été traitée en détail dans la décade précédente. Je me raccrocherai à la manière dont Jean-Pierre Dupuy formule les choses pour le champ politique :

C’est une image d’un avenir tenu pour fixe qui sert de point de repère commun à tous. Cette coordination suppose que les agents à la fois croient que leurs actions participent à la détermination causale de l’avenir et que, néanmoins, ils prennent celui-ci pour point de repère intangible. Ce mixte de volontarisme et de fatalisme fait de l’avenir une auto-transcendance.

L’expérience à laquelle je vais me livrer est de voir ce que devient cette idée dans le contexte d’une philosophie qui refuse cette idée de point fixe et qui est méfiante à l’égard de l’idée même de transcendance. Je vais parcourir un chemin qui me mènera à rencontrer quatre repères :

(1) La méfiance des pragmatistes envers toute idée de transcendance,

(2) Le retour « faible » de cette dernière notion à travers le motif perfectionniste, à travers l’idée que ce qui fait le propre de l’éthique,  ce ne sont ni les principes ni les conséquences, mais la manière dont on vise un meilleur état du soi, mais on verra

(3) que ce trait éthique ne peut se déployer pleinement qu’à travers ce que Dewey appelle des « publics », qui apparaissent lorsqu’un collectif se singularise par le fait de se sentir concerné par les conséquences d’actions communes et qui présenteraient des propriétés intéressantes de ce qui a été appelé auto-transcendance, avant de voir

(4) comment certaines versions du libéralisme ont aplati cette auto-transcendance, à travers une vision réductrice de l’individu.

1.    Réduire la transcendance ?

Dans la tension entre immanence et transcendance, que dépasse dans certains de ses usages la notion d’auto-transcendance, on pourrait s’attendre à ce que les pragmatistes, le terme désignant ici au premier chef Peirce, James et Dewey, s’engagent délibérément dans une critique de toute transcendance, qui saperait à sa racine tout besoin de l’idée même d’auto-transcendance, laquelle garderait encore trop de cette notion ; nul besoin de dépasser une tension, qu’elle soit ontologique, épistémologique, éthique ou politique, si vous ne reconnaissez pas un de ses deux pôles[1].

Il est vrai, qu’en un sens encore superficiel, on pourrait lire ainsi les pragmatistes.

1) Peirce, dès ses années de jeunesse, critique en philosophie l’usage de l’inconnaissable, d’un dehors, d’un point de vue de nulle part, bref d’une radicale extériorité à la connaissance qui permettrait paradoxalement de relativiser cette dernière. Il s’agit pour lui d’un contresens philosophique, d’une confusion entre l’idée d’indépendance (nous avons besoin de tenir des propos qui ne sont pas entièrement suspendus au locuteur qui les profère, il n’y a ni langage ni connaissance privée) et celle d’extériorité (arriver à quelque chose d’indépendant, non pas de la pensée en général, mais du fait que ce soit vous ou moi qui le pensiez). Nous avons besoin de la première idée, l’idée d’indépendance par rapport à un sujet particulier, pas de la seconde. Ses cibles sont multiples, elles vont de certaines lectures naïves de la chose en soi chez Kant à la notion spencérienne d’inconnaissable, forme de substrat qui se profilerait en dessous des séries physique et psychologique. On peut dire de cette phase de la pensée de Peirce que c’est une pensée de l’immanence, qui se déploiera ensuite en cosmologie. On peut dire aussi cela du pragmatismede Peirce, qui est une machine à réduire les transcendances, dans au moins trois domaines : (1) réduction de la transcendance de la méthode scientifique par rapport aux autres méthodes de fixation des croyances (Peirce insiste sur leur homogénéité, la méthode de la science ne précède pas la science, elle est elle-même un résultat de la science), (2) réduction de la transcendance des notions de philosophie de l’esprit par rapport à la conduite de l’agent en général (ce sont des dispositions à agir), (3) réduction de la transcendance sémantique, si l’on ose dire, des significations par rapport à nos pratiques (élucider la signification d’un terme abstrait, c’est décrire les usages qu’il a dans une enquête).

2) James décrit un empirisme radical, au sens où comme dans l’empirisme classique, il ne faudra admettre quece dont on peut faire l’expérience, mais au sens aussi où il faudra admettre toutce dont on peut faire l’expérience : à commencer par les relations, qui n’arrive pas l’expérience du dehors, qu’elle soient posées par un sujet transcendantal ou par un absolu. James a une formule lapidaire pour le dire :

Les parties de l’expérience tiennent ensemble de proche en proche par des relations qui sont elles-mêmes des parties de l’expérience. (La signification de la vérité, 1909, Préface).

Version courte: « L’expérience ne repose sur rien ». La cible première de James, c’est la notion d’intentionnalité, l’idée que les états mentaux du sujet devraient se « dépasser », se transcender vers le monde, au dessus d’un gouffre épistémologique, ce que James appelle une relation saltatoire (et que l’on voit parfois décrire dans des textes de l’époque comme auto-transcendance, self-transcendence), alors même qu’il faut réintégrer les épisodes de connaissance, de perception et même d’émotion dans le monde, les penser non plus en termes saltatoires mais ambulatoires.

Tout au long de l’histoire de la philosophie, le sujet et son objet ont été traités comme des entités absolument séparées ; et par suite, la présence du second au premier, ou « l’appréhension » du second par le premier, a revêtu un caractère paradoxal qu’il a fallu tenter de dépasser en inventant toutes sortes de théories. Les théories représentationnelles placent, comme une sorte d’intermédiaire, une « représentation », une « image », ou un « contenu » au-dessus du vide. Les théories du sens commun laissent le vide intact, en affirmant que notre esprit est capable de le franchir par un bond d’auto-transcendance. Les théories transcendantalistes en interdisent la traversée aux [agents] connaissants finis, et y ont introduit un Absolu pour accomplir le saut. W. James, Essais d’empirisme radical, 1912, 2007, p. 64.

3) Dans son très beau livre de 1925, moins connu, Expérience et nature, Dewey va sans doute plus loin encore que dans les autres ouvrages pour montrer que l’on a eu tort d’opposer l’empirisme(qui ferait intervenir des épisodes privés) et le naturalisme(qui pourrait se décliner selon la méthode ou l’ontologie des sciences de la nature) :

L’expérience est tout autant une expérience de la nature qu’une expérience dans la nature[2] .

C’est le second geste, consistant à replacer l’expérience dans la nature sans la nier, qui réduira la prolifération de transcendances à tout bout de champ, qui évitera aussi d’avoir à faire du sujet un reclus, « un pèlerin », « un étranger », extérieur à la nature :

Il n’y a qu’une manière d’éviter toute séparation stricte entre l’esprit qui est au centre du processus de l’expérience et le monde naturel sur lequel il porte; elle consiste à admettre que toutes les modalités de l’expérience sont autant de manières de se réaliser pour certains traits authentiques de la nature[3].

Cela implique aussi de ne pas réduire l’expérience à cette caricature étriquée à quoi les penseurs des sense-data la ramènent. De même il s’agira de réintégrer dans l’empirisme tout ce qui a fui dans l’esthétique, voire dans la religion :

Il s’agit de restaurer cette continuité entre ces formes raffinées et plus intenses de l’expérience que sont les œuvres d’art et les actions, souffrances et événements quotidiens universellement reconnus comme des éléments constitutifs de l’expérience. Les sommets des montagnes ne flottent pas dans le ciel sans aucun support, on ne peut pas dire non plus qu’ils sont tout simplement posés sur la terre. Ils sont la terre même, dans un de ses modes de fonctionnement visibles[4].

L’expérience n’est pas posée sur la nature, elle n’est pas un voile, c’est la fenêtre que la nature ouvre sur elle-même :

L’expérience n’est pas un voile qui coupe l’homme de la nature; c’est un moyen de pénétrer sans cesse plus loin au cœur de la nature, […] un auto-dévoilement progressif et croissant de la nature elle-même[5].

Pour autant, et ce serait là le départ d’un premier parcours du corpus, les pragmatistes sont tout aussi soucieux de ne pas refermer trop tôt le cercle de l’immanence ; chez Peirce, on n’a rien réduit quand on a mis au centre du système la pensée-signe, car il reste encore à parcourir la multiplicité infinie des relations sémiotiques et la très grande diversité des modes de dénotation (avec notamment l’insistance sur la référence indexicale).

Peirce encore, lorsqu’il rend compte de la notion de vérité, fait souvent usage de la notion de convergence des enquêteurs sur une question bien formée ; il sait pourtant parfaitement qu’il n’y aura jamais unanimité du genre humain, ni même parfois des spécialistes, et que chaque étape de l’enquête modifie les termes de la conclusion finale, si bien qu’elle la rend in-anticipable. Cette idée de convergence n’est-elle pas une forme de bootstrap de la communauté d’enquête (il s’agit avant tout de formuler les questions d’une manière qui en rendent pas impensable qu’un enquêteur bien informé arrive à la même conclusion) ? Chez James, il s’agira de lutter sans cesse contre l’idée que l’empirisme radical serait par essence solipsiste ; chez Dewey il s’agira de lutter contre l’idée que l’esprit se réduit à ce qui se passe dans la tête d’un individu isolé, qui lui semble être une des superstitions les plus durables de son époque.

Mais il se trouve que cette famille de penseurs, et en particulier James et Dewey, sont sensibles à une attitude morale que l’on nomme le perfectionnisme, et qui semble réintroduire quelque chose de proche de ce qui est visé sous la notion d’auto-transcendance, en particulier lorsqu’elle est déclinée sous ses aspects politiques. Commençons par le sens plat de cette auto-transcendance, où le soi se saisit à partir de son amélioration à venir.

2.   Perfectionnisme et auto-transcendance

Le perfectionnisme n’est pas une maniaquerie de la perfection, l’obsession de l’acte parfait qui nous empêcherait sans cesse d’agir, de peur de tomber en-deçà de ce niveau de perfection supposée ; ce n’est pas une paralysie. C’est plutôt une attitude méfiante aussi bien à l’égard (1) des morales déontologiques, qui se réfèrent à des principes ou des jugements moraux, et qui évaluent une ligne de conduite à la lumière de l’adéquation à ce principe, que (2) des morales utilitaristes, qui évalueraient une ligne de conduite à la lumière de ses conséquences envisagées ou espérées, dans la perspective du plus grand bonheur du plus grand nombre. Le mépris dont fait l’objet Nora dans Maison de Poupée d’Ibsen n’apparaît pas clairement à l’aune des deux premières formes de morale, il apparaît très clairement dans le troisième cadre : on lui dénie toute voix sur la manière dont elle devrait conduire sa vie, rechercher l’éducation qu’elle croit mériter, et son choix de quitter mari et enfants, qui se comprend bien dans la pièce, ne peut assurément s’universaliser ou se justifier en termes utilitaristes, tant la perte est certaine et le gain bien incertain.

On renvoie souvent à Emerson et à l’idée qu’une grande partie de la vie morale se joue dans la manière dont nous nous rapportons à notre moi « non réalisé mais réalisable », ce qui semble bien correspondre, pour l’instant dans une focale individuelle, à la manière dont nous pouvons admettre comme étalon de notre action, en lui reconnaissant un caractère tout à fait contraignant, quelque chose que l’on peut bien admettre comme une projection, ou peut-être plus exactement une expression ou un désir :

La contrainte kantienne est celle du devoir, de l’obligation, quand je reconnais le pouvoir de la raison à surpasser l’inclination. La contrainte d’Emerson est celle de l’attraction, quand je me reconnais comme étant pour ainsi dire tiré hors de mon présent répertoire d’inclinations, vers mon moi non réalisé mais réalisable. Le raisonnement moral ne consiste pas à me faire passer du choix irrationnel au choix rationnel (dans la répartition des satisfactions, comme dans le cas des théories morales qui tiennent le bon pour fondamental, à l’instar de celle de John Stuart Mill), ni d’une volonté corrompue par des préoccupations sensibles à une volonté mesurée et assagie par les exigences de la loi morale (représentée par Kant et en un sens important par John Rawls, qui définit une idée du bien ou de la justice indépendamment d’une définition du bon), mais à me faire passer de la confusion à une clarté (relative) dans la recherche d’un monde que je peux vouloir. Cavell, Philosophie des salles obscures, 2004, 2011, 53.

Bien entendu, on peut entendre cela à l’aune de l’individu isolé, mais c’est également valable à l’échelle collective, il est sans doute possible, en un sens fort, qu’une société donnée, à un moment donné, vise un de ses états meilleurs, et que cette visée présente d’un avenir qui la transcende ait un caractère contraignant.

Quand Emerson parle de poursuivre notre moi réalisable mais non réalisé, je ne peux m’empêcher de l’entendre parler de l’Amérique comme de notre république non réalisée mais réalisable. Comme si une société, tout comme un moi, pouvait, selon l’expression de Thoreau, être au-delà d’elle-même, en un sens intelligible, sa version prochaine, ou future, existant au sein de son présentIbid., 95, je souligne.

Je n’insiste pas sur le fait que les transhumanistes qui ont repris ce mot d’ordre de l’amélioration, du « more », voire de l’enhancement, participent là à un sinistre dévoiement. Inversement, ceux qui font d’Emerson et de Thoreau des penseurs du retrait de la société ne les ont pas lus. C’est bien l’Emerson d’Expérience, celui qui revient sur l’expérience du deuil de son fils Waldo, qui lui a glissé dessus sans laisser la marque qu’il escomptait (une expérience qui n’a pas été une expérience), qui écrit le brûlot portant sur la Loi sur les esclaves fugitifs. C’est Thoreau qui se retire (confortablement) dans sa cabane qui écrit le discours sur la Désobéissance civile. Dans ces deux textes, sans tomber dans une pure pensée de l’immanence où la société se réduirait aux pures affirmations isolées des individus, à de purs performatifs, et tout en prenant acte des effets d’émergence de la société : il y a des choses bien spécifiques qui nous arrivent du fait que nous vivons ensemble et ce n’est pas toujours l’oppression despotique, elle peut être plus doucereuse, Thoreau parle ainsi des « vies de désespoir tranquille ». Ils ne renoncent pas l’idée que j’aie mon mot à dire, moi tout autant que mon voisin, sur la manière dont nous vivons ensemble.

C’est là une attitude morale très répandue, qui a sans doute, avec l’idée d’épanouissement des facultés et ce que les Anglais appellent « human flourishing », des racines aristotéliciennes, et l’on peut parler d’auto-transcendance au sens où il s’agit bien pour le soi de viser un état qu’il n’a pas encore atteint (qui le transcende donc), mais qui n’est pas fixé par l’extérieur ni par un caprice de l’instant, qui correspond bien à ce qu’il est déjà, et à ce qu’il est dans son rapport déjà donné avec les autres et avec les choses, auto-transcendance donc car en un sens très particulier, il s’agit bien de regarder la vie à la lumière de cette norme, ou de ce point de vue, que l’on a soi-même posé (il y a bien de l’auto), mais qui est cependant supérieur en valeur à notre vie de chaque instant, qui ne se ravale pas dans la pure immanence (il y a bien de la transcendance). Il me semble donc qu’il y ait là tout à la fois le moment transcendant de l’auto-transcendance : la société, tout en étant le produit des actions des individus, a des effets en retour coercitifs sur ces mêmes actions. Mais il y a aussi un moment immanent de l’auto-transcendance : ces effets ne me deviennent jamais si totalement extérieurs que je sois dépossédé de mon droit à dire ce que j’en pense, cette contestation ou ce désaccord ayant lui-même des effets propres.

Quoi qu’il en soit, James et Dewey adoptent, à des degrés divers, un tel mot d’ordre. James parle de « méliorisme », et il montre qu’il n’y a pas de vie morale tant que l’on en reste à une forme de solipsisme ou même à ce raffinement qu’est l’opposition des consciences, et que les choses ne commencent qu’à partir du moment où un ordre de moralité émerge et cet ordre lui-même ne fait apparaître aucun devoir particulier ; il se manifeste à travers cela que dans ce cadre là, il n’y pas d’obligation là où il n’y a pas de revendication réelle, élevée par un être concret. Il en parle aussi dans le Pragmatisme.

… Il y a ceux, malheureux, qui pensent que le monde ne peut être sauvé. Leur doctrine porte le nom de pessimisme. L’optimisme à son tour serait la doctrine qui pense qu’il est inévitable que le monde soit sauvé. Entre les deux se trouve une doctrine que l’on peut appeler « méliorisme », bien qu’elle ait été jusque là moins une doctrine qu’une attitude dans les affaires humaines. Le méliorisme traite le salut comme n’étant ni inévitable ni impossible. Il le traite comme une possibilité, qui devient de plus en plus probable à mesure que les conditions effectives du salut s’accroissent. James (1907, 1975 ), p. 137.[6]

On retrouve cette même tendance perfectionniste dans l’éthique de Dewey, dans son empirisme et dans son esthétique : il y a partout dans l’expérience présente des traits qui appellent à leur dépassement et à leur correction, et les moyens pour le faire se trouve non pas en dehors de l’expérience mais en elle :

La question dernière, pour la méthode empirique, est de savoir si le guide et la norme de la croyance et de la conduite se trouvent à l’intérieur ou à l’extérieur des conditions de vie partageables. Dewey, Expérience et Nature, Later works, 1, 391.

Lui-même fait le pari qu’on peut toujours formuler en termes d’expérience, sans recourir à une norme transcendante, ce à quoi l’on aspire ; sans sortir de l’expérience :

Le fait même de l’expérience comprend le processus par lequel elle se dirige vers sa propre amélioration (betterment). Dewey, Expérience et nature, 54.

3.    L’éclipse du public

Si l’on en restait là, on serait sans doute dans une pure pensée de l’immanence, ou d’une transcendance pauvre. Mais à vrai dire, l’aspect le plus intéressant du perfectionnisme de Dewey est d’abord formulé dans sa théorie des publics, qui est le vrai cadre de son perfectionnisme. Car, comme l’a rappelé Jean-Pierre Dupuy hier, ce serait un gros contresens de croire que le soi, le self seul, peut s’auto-transcender, il a besoin des autres ; ici, on ne cherche pas à parfaire ses capacités dans l’isolement, c’est même l’idée principale de Dewey qu’il y a des formes de société qui permettent cette forme d’accomplissement, alors que d’autres l’interdisent radicalement.

Dewey n’est pas un penseur de l’Etat, pas un constitutionnaliste, il est même, pour ce qui est de la dimension représentative, assez méfiant envers les partis politiques qu’il a vu fonctionner à Chicago, et il perçoit tout aussi très bien qu’aucun texte ne garantit à lui seul un fonctionnement démocratique ; son souci, dans le Public et ses problèmes, le grand ouvrage de 1927, est de voir se construire sous ses yeux ce que l’on appelle déjà la « grande société », sans qu’aucune grande communauté ne lui corresponde. Nous pourrions dire, sans aucun projet politique dépassant le pur fonctionnement présent de l’industrie et de l’économie américaine.

Il me semble que c’est là un point intéressant à rapprocher des développements que Jean-Pierre Dupuy a sur les « auto-transcendances politiques » dans l’Avenir de l’économie (Dupuy (2012), comme du reste dans de nombreux textes qui l’ont précédé. Il y rappelle la manière dont un avenir auto-transcendant peut intervenir dans les échanges entre individus, par l’intermédiaire de la figure du prophète laïque, où « l’avenir projeté doit être tel que les réactions purement intéressées que son anticipation engendrent ne rendent pas impossible la production causale de l’avenir en question » (Dupuy (2012, 140)). Restituant la manière dont Hobbes et Rousseau ont « manqué » la question de l’auto-transcendance, Hobbes par trop de transcendance du Léviathan, Rousseau par trop d’immanence, c’est la figure de Tocqueville notamment qui permet de mettre en évidence une des formes contemporaines de l’auto-transcendance, où ce qui se situe au-dessus des individus tout en émanant d’eux est l’opinion publique, l’opinion publique « émergeant » d’individus égaux et interchangeables.

Il est intéressant que, sans que cela ne change d’ailleurs en rien les conclusions que l’on peut tirer du texte de Tocqueville lui-même, Dewey retombe sur un schéma semblable, mais en l’amendant sur au moins deux points essentiels :

(1) il ne pense pas comme le dit Tocqueville que l’examen des sources de l’intelligence ramène « chacun » vers sa propre raison comme « vers la source la plus visible et la plus proche de la vérité », si cela voulait dire que la raison ou l’esprit pouvait être une propriété d’un individu isolé (on se rappelle que Tocqueville fait du cartésianisme la méthode philosophique spontanée des Américains, qu’ils respectent d’autant mieux qu’ils n’ont pas lu Descartes). L’intelligence est instanciée dans des individus, peut-être, mais elle est une propriété de groupes. Il y a bien des circonstances qui conduisent les individus à se « renfermer » étroitement sur eux-mêmes et  prétendre de là juger le monde, mais ce sont précisément des circonstances précises et significatives d’un point de vue historique : les moments de l’histoire où l’individu ne trouve plus à se réaliser dans le monde qu’il a pourtant lui-même produit, où il n’y a plus qu’une subjectivité vide face à un monde tout aussi vide.

(2) c’est par ailleurs, comme Emerson avant lui, comme Stuart Mill aussi, un farouche critique du conformisme conçu comme dictature de l’opinion publique, où le modèle de l’action n’est plus ce que nous-même pourrions espérer vouloir faire, ou ce qu’un autre a fait mieux que nous, mais ce que l’on fait, ce qui se fait, c’est-à-dire ce qui est plus un sédiment d’action qu’une action véritable, sur laquelle Stuart Mill, contemporain de Tocqueville, a semble-t-il tout dit dans De la liberté.

À notre époque, de la classe la plus haute à la classe la plus basse dans notre société, tout le monde vit sous le regard d’une censure hostile et redoutée. Non seulement en ce qui concerne les autres, mais en ce qui ne concerne qu’eux- mêmes, jamais les individus ou les familles ne se demandent : « Qu’est-ce que je préfère ? Qu’est-ce qui conviendrait à mon caractère et à mes dispositions ? » ou « Qu’est-ce qui permettrait à ce qu’il y a de meilleur et de plus élevé en moi d’avoir libre jeu, de se développer et de prospérer ? » Ils se demandent : « Qu’est-ce qui convient à ma situation ? » […] jamais il ne leur vient à l’idée qu’ils puissent avoir d’aspirations pour autre chose que la coutume […] leur première pensée va à la conformité […] si bien qu’à force de ne pas suivre leur propre naturel, ils n’ont plus de naturel à suivre. Mill, De la liberté.

La figure d’auto-transcendance qui va intéresser Dewey, ou en tout cas sa notion la plus proche dans le champ politique, ce n’est pas le social dans sa généralité[7], ni la collectivité, ni même la masse (de ce point de vue, il s’oppose nettement à Lippmann), mais celle du public, au sens où l’on parle non pas de l’opinion publique en général, comme figure du on-même aurait-on dit dans d’autres philosophies, mais d’un public. En ce sens, Dewey prend le contrepied de son contemporain Lippmann qui écrit :

… Le rôle du public ne consiste pas à exprimer ses opinions mais à s’aligner ou non derrière une proposition. Cela posé, il faut cesser de dire qu’un gouvernement démocratique peut être l’expression directe de la volonté du peuple. Il faut cesser de prétendre que le peuple gouverne. En revanche, nous devons adopter la théorie selon laquelle le peuple, à travers des manifestations sporadiques où s’exprime la voix de sa majorité, prend seulement parti pour ou contre des individus qui, eux, gouvernent. La volonté populaire ne dirige pas les affaires publiques en continu, elle se contente d’intervenir occasionnellement[8].

Dewey part du fait que tous les éléments, toutes les portions de la nature, ont des mode d’action conjoints propres ; autrement dit, l’association a des effets spécifiques : cela vaut pour la chimie, pour la biologie, Mill l’a vu avant lui, cela vaut aussi pour les humains, à divers titres, eux qui sont non seulement associés entre eux, mais aussi pris dans l’environnement et dans l’ensemble de leurs relations aux machines, il n’a pas fallu attendre la fin du XXe siècle pour que ce soit perçu très clairement par certains penseurs, dont Dewey justement. Ce n’est pourtant pas tant cela qui est nouveau que  la manière dont nous pouvons être attentifs ou non à ce que produisent ces effets communs de l’association, qu’on les perçoive comme une pure fatalité, ou bien que, comme lui, on le perçoive comme nous concernant et comme dépendant en partie de nous-mêmes :

L’action conjointe, combinée, en association, est un trait universel du comportement des choses. Une telle action a des résultats. Certains des résultats de l’action humaine collective sont perçus, c’est-à-dire qu’ils sont remarqués d’une manière telle qu’il en est tenu compte. Ensuite, il naît des buts, des plans, des mesures et des moyens pour assurer les conséquences qui sont appréciées et pour éliminer celles qu’on trouve odieuses. Cette perception fait ainsi naître un intérêt commun : ceux qui sont affectés par les conséquences sont forcément concernés par la conduite de tous ceux qui, comme eux-mêmes, contribuent à provoquer les résultats. Parfois, les conséquences sont limitées à ceux qui prennent directement part à la transaction qui les produit. Dans d’autres cas, elles s’étendent bien au-delà de ceux qui sont immédiatement occupés à les produire. Dewey, Le Public et ses problèmes.

La question n’est pas de savoir si nous décidons de « faire société », mais de savoir comment nous nous rapportons aux effets de cette vie sociale dans laquelle nous sommes déjà engagés, et surtout comment nous discriminons au sein de ces effets, ceux qui semblent dignes d’être poursuivis. Nous sommes affectés par les conséquences d’actions communes, pas par les conséquences de la société en général, ni par le fait de la vie en communauté en général, mais par l’action des collectifs auxquels nous appartenons :

Ceux qui sont indirectement et sérieusement affectés en bien ou en mal forment un groupe suffisamment distinctif pour requérir une reconnaissance et un nom. Le nom retenu est « le Public »[9].

Il y a public dès lors que nous nous sentons affectés par ce type de conséquences, souvent celles de décisions prises en notre nom, ou dès que nous anticipons ces conséquences lorsque leurs effets ne se sont pas encore fait sentir, et cela ouvre d’emblée deux types de multiplicités pour ces publics : extensives car ces conséquences peuvent recouvrir des phénomènes de nature très diverses (il y a un public pour le nucléaire civil qui a été affecté par Fukushima, un public pour le syndrome de Charcot, pour le réchauffement peut-être, etc., même si Dewey emploie plutôt la notion au singulier) ; il y a aussi une multiplicité intensive car pour un sujet donné, on ne peut jamais savoir à l’avance si un groupe va se sentir concerné par un sujet qui le concerne. S’il y a éclipse du public, si Mill a pu nourrir des doutes sur l’aptitude de ses contemporains à poser la question perfectionniste, c’est que nous pouvons rester indéfiniment indifférents à ce qui nous concerne. Cette forme de relation très particulière que des individus entretiennent à eux-mêmes à partir de cette communauté qu’ils projettent ou à partir de ces effets qu’ils anticipent, Dewey la perçoit bien sous la menace perpétuelle de sa désagrégation. Je suggère que l’on peut voir là une figure de l’auto-transcendance, le public existe précisément par cette visée commune des effets anticipés (il y a bien une verticalité descendante venue du bas), et c’est à partir de cela qu’il agit comme public ; c’est également ce qui fait la fragilité d’une telle notion.

Les publics peuvent ne jamais émerger pour de multiples raisons. C’est-à-dire que tout collectif peut se vivre en permanence sur mode de la pure transcendance pour ce qui est des effets de ses propres actions.

1) Le premier dissipateur est évidemment l’Etat, ou la bureaucratie lorsque l’on est dans d’autres structures. Lorsqu’il s’organise et se structure, se dote de représentants, une des incarnations du public est l’Etat et comme toute institution, il ne vaut que par ce qu’il fait :

Ce  n’est que par une vigilance continuelle des citoyens et leur critique des  fonctionnaires publics qu’un État peut conserver son intégrité et son utilité. PP, 153

2) Les partis ou les factions sont des machines à couper l’individu des effets de ses actions

Au lieu d’individus qui, dans l’intimité de leur conscience, font  des choix ensuite mis en œuvre par la volonté personnelle, on trouve des  citoyens qui jouissent de l’opportunité bénie de voter pour une liste  d’hommes leur étant pour la plupart inconnus, une liste qui est fabriquée  pour eux par une machinerie clandestine tenue par un bloc dont les  opérations constituent une sorte de prédestination politique. Certains  s’expriment comme si l’aptitude à choisir entre deux listes était un exercice  élevé de liberté individuelle. Mais c’est loin d’être la sorte de liberté que les  auteurs de la doctrine individualiste contemplaient. PP, 207

3) L’évanescence, l’éclipse, du public qui est au cœur du livre peut bien ne pas avoir été voulue, même si tout conspire à la produire. C’est un constat que fera Dewey : l’industrie du divertissement, même si elle n’a pas forcément visé à ce résultat, même si elle ne table pas forcément toujours sur le « temps de cerveau humain disponible », peut nous détourner très durablement de constituer un public, c’est-à-dire une communauté intelligente. Les imprimés superficiels, le cinéma, s’ils n’ont pas été créés dans un but de divertissement, peuvent cependant tout à fait pourvoir à cette fin.

La période de «  prospérité » actuelle pourrait ne pas durer. Mais le cinéma, la radio, les imprimés superficiels, les voitures et tout ce que ces choses représentent, ne disparaîtront pas. Qu’elles ne soient pas nées du désir délibéré de détourner l’attention des intérêts politiques ne diminue pas leur efficacité à le faire. Les éléments politiques de la constitution d’un être humain, ceux qui sont en rapport avec la citoyenneté, sont poussés dans un coin.

La pensée de Dewey sur cette question a au moins deux types de conséquences : sur la pensée de l’individu, sur la pensée du libéralisme, qui intéresse tant Jean-Pierre Dupuy. Cette auto-transcendance de la communauté n’est pas une pure visée d’elle-même, mais d’un développement des capacités des individus.

4.   America, Inc.

Il s’agit ici de ce qui peut empêcher l’auto-transcendance des publics, la manière dont ils se mettent à exister à la lumière de fins que leurs membres anticipent ou redoutent ensemble. Quelqu’un qui ne croit pas au publics, c’est Lippmann, l’auteur du Public fantôme, qui a un modèle assez triste de l’implication des citoyens dans l’évaluation des choix politiques, pour ne pas parler des choix scientifiques et technologiques (c’est dit-il quelqu’un qui arrive après le troisième acte et repart avant la fin de la pièce). Mais c’est aussi quelqu’un qui ne croit pas qu’il y ait des publics, et qui ne croit pas non plus qu’il y ait de véritables individus (il invente l’expression de Fabrique du consentement). S’interroger sur la question de savoir si les choix communs correspondent bien à la question perfectionniste, c’est bien présupposer que cette action commune peut être évaluée à l’aune du développement des individus.

Or, un des paradoxes que relève Dewey, c’est qu’il ne suffit pas qu’une société donnée utilise à outrance le terme même d’individu dans ses slogans pour qu’il y ait quoi que ce soit qui corresponde à des individus ou même qu’elle concoure en quoique ce soit à l’épanouissement de ces mêmes individus. Pour Dewey, ce ne sont pas des atomes sociaux, ce sont des foyers de développement, de croissance, possibles. Il y a une conception de l’individu qui rend totalement impossible, à sa racine même, le type d’auto-transcendance qui est en jeu dans sa conception des publics, et cette conception risque de perdurer indéfiniment tant que le libéralisme n’a pas procédé à sa propre critique.

Dans Après le libéralisme (Liberalism and Social Action, voir la magnifique introduction de G. Garreta), que l’on vient de traduire et d’introduire, Dewey montre que le libéralisme en crise — il écrit dans le contexte de la montée des fascismes — s’est trompé de concept d’individu. Il écrit dans un contexte où le libéralisme du laissez-faire engendre la disparité et non l’égalité ; or l’erreur de ce premier libéralisme, ce serait d’avoir interprété l’individu comme un atome et non pas comme capable de croissance ; d’avoir coupé les individus libres de la société qui les rend possibles. Il y a donc sans doute deux formes d’auto-transcendance, l’une qui est plate et qui décrit la manière dont des artefacts qui émergent des actes des individus ont des effets qui s’imposent à eux, une autre qui désigne les structures qui prennent ces individus non plus comme des points de départ mais comme des points d’arrivée. C’est pour Dewey la double erreur du libéralisme de ne pas avoir assez vu que, s’il fallait limiter le pouvoir politique de ceux qui s’en servent dans leur propre intérêt, il fallait aussi le faire au plan économique, et également que l’individualité est un projet auquel la société doit apporter sa contribution. C’est pour cette raison que pour Dewey, le libéralisme qui se contente de ramener les individus devant leurs inégalités naturelles est plutôt une forme de pseudo-libéralisme :

Je l’appelle « pseudo-libéralisme » car il a ossifié et rétréci des idées et des aspirations généreuses. Même lorsque les termes demeurent identiques, ils prennent une signification très différente quand ils sont énoncés par une minorité en lutte contre des mesures répressives, et quand ils sont exprimés par un groupe qui a pris le pouvoir et utilise dès lors des conceptions qui étaient des armes d’émancipation comme instruments pour conserver le pouvoir et la richesse qu’ils ont acquis. Des idées qui, à une certaine époque sont des moyens de produire des transformations sociales n’ont pas la même signification quand elles sont utilisées comme moyen d’empêcher ces transformations. Dewey, The Future of Liberalism, 1935, tr. Garreta in Dewey, Après le libéralisme, 2014, 25.

Dewey l’exprime aussi très nettement dans Individualism, Old and New (1930) qui partait de la position qu’au cœur du libéralisme se trouve ni l’égalité ni la conscience ni la raison mais l’individu, en particulier ses droits et la réalisation de ses capacités. L’individu est partout dans les slogans, dans la célébration de l’entrepreneur et du pionnier, rappelle-t-il, mais n’est plus une réalité dans l’Amérique des années 20 : il y avait une éclipse du public en 1927, il y a maintenant un « individu perdu » ou disparaissant, a Lost Individual. Les deux vont ensemble, car, on l’a bien compris, il n’y a pas de public sans individu, et sans individus capables de critiquer les diverses formes de l’action commune, sans quoi la grande société s’aplatit en agrégat

Or, si la formulation que Dewey a donnée plus haut du public semble intemporelle, il y a un souci qui pour lui est bien historique, c’est la manière dont le machinisme, l’industrialisation et l’essor des technologies de communication ont transformé en profondeur les effets de nos actions communes, de la même manière que la plus grande mobilité a transformé en profondeur les ancrages (il dit les « attachements ») qui permettaient à des publics d’éclore. Même si cette idée nous est devenue banale par la suite, Dewey perçoit avec une grande acuité que le principal défi intellectuel de l’époque sera de reprendre possession d’un monde façonné par des processus, qui n’avaient pas une telle ampleur au moment où les catégories principales du libéralisme ont été façonnés, et réinventer des formes d’action collective intelligente.

L’affirmation de la subjectivité, mais d’une subjectivité vide et comme diaphane, semble être comme une conséquence de l’objectivisme qui serait celui de notre société. C’est ce règne de l’objectivisme, qui ne laisse plus de part à la dimension imaginative et désirante, c’est-à-dire transformatrice, des individus, qui pousse au développement d’une évasion vers la pure intériorité:

Ce recours à un objectivisme, qui ignore le rôle des désirs et de l’imagination dans leur fonction de commencer et d’organiser les événements, n’aboutira qu’à renforcer cette autre phase du subjectivisme qui conduit à s’échapper vers les plaisirs d’un paysage purement intérieur. EN 225.

Ce qui semble à Dewey être la marque de l’époque actuelle, ce n’est donc pas tant l’individualisme que la survie de ses mots d’ordre dans un monde dans lequel il est devenu impossible:

Malgré l’attraction exercée par les slogans issus de l’individualisme (entreprise privée, abstinence volontaire, industrie et efforts personnels), on risque bien plus, aujourd’hui, de voir disparaître l’effort authentiquement créatif de l’individu que de retourner vers l’ancien individualisme. Tout est fait pour les masses et tout conduit à les renforcer. Quand on parle de la propriété privée, le produit du travail individuel n’est même plus mentionné. On désigne seulement une institution intouchable. Dewey, Expérience et nature, 1925, tr., 225.

Dewey note dans le premier chapitre d’Individualism, « The House divided against itself  » que la philosophie «officielle » du moment est à mille lieues de la philosophie incarnée dans la société et le système de production. La vie économique américaine, qui considère les travailleurs comme «jetables » à partir de 50 ou 55 ans devrait être une forme de darwinisme extrême (LW5, 46). Mais la philosophie officielle, louant encore les valeurs des pionniers et celles de l’entreprise, est à l’opposé de ce déterminisme. La religion elle-même, sous la forme qui est contemporaine de Dewey, n’est pas déconnectée de ce progrès des machines et des grandes corporations :

La glorification de la religion comme apposant le sceau dernier de l’approbation sur le succès financier, et fournissant le principe moteur pour une lutte plus effrénée encore pour un tel succès, et l’adoption par les Eglises des derniers procédés du cinéma et de la publicité, ne s’approchent que trop près de l’obscène. LW5, 47.

Dans le très beau chapitre : « The United States, Incorporated », dans lequel il démonte pièce à pièce la distance entre l’individualisme que tout le monde place au principe de l’économie et la réalité, il relève l’émergence des grands groupes, massifiés, corporate et note qu’il n’est pas jusqu’au crime, au-delà du sport, de la presse, de l’agriculture et toute forme de loisirs, qui ne soit «organisé et industrialisé  » (LW5, 61). Even Crime is coporate. Le fordisme a créé de toutes pièces une société dans laquelle consommer n’est plus un acte individuel, mais la participation aux rouages de la société, à un «ça fonctionne ». De même, le «privé  », pilier de la philosophie politique libérale, est devenu une ombre :

Nos appartements et nos autoroutes sont des signes de l’invasion de la sphère privée par autre chose et de son déclin. Des «droits » privés ont presque cessé d’avoir une signification que l’on puisse définir. Nous vivons exposés au plus grand déluge d’endoctrinement de masse dont tout  peuple ait fait l’expérience. Le besoin d’unité dans l’action, et le supposé besoin d’opinion et de sentiment intégrés, sont satisfaits par une propagande et une publicité organisées. Le publicitaire est peut-être le symbole le plus significatif de notre vie sociale actuelle. Il y a des individus qui résistent, mais pour un temps du moins, on a des méthodes pour fabriquer en masse le sentiment, quelles que soient les personnes et les causes. Dewey: Page lw.5.61..

C’est tout ce développement qui est déjà en germe dans notre passage: le subjectivisme de consolation qui va se développer (qui va nous faire croire à la réalité séparée des sois) n’est que la contrepartie de ce monde où il n’y a plus aucune place pour le développement des individus. Le pari de Dewey, qui ne partage en rien le pessimisme d’autres penseurs contemporains sur la technique, consiste à penser qu’il faudra repenser l’individualité non pas en revenant en deçà de l’industrie et des firmes, mais dans une époque dominée par ces mêmes industries et ces mêmes firmes :

On ne peut jamais prédire le futur. Les idéaux, y compris ceux qui portent sur une individualité nouvelle et en prise avec le monde, doivent être dégagés à partir des possibilités ouvertes par les conditions existantes, même s’il se trouve que ces conditions sont celles d’une époque d’industrie et de firmes. Ces idéaux prennent forme et gagnent en contenu alors même qu’ils oeuvrent à remodeler les conditions dans laquelle nous vivons. Nous devons, afin d’avoir quelque continuité dans la direction de notre action, formuler un programme d’action en anticipation des occasions qui vont se présenter. Mais un programme fait de fins et d’idéaux coupé d’une méthode réactive et flexible est un poids mort. Car son caractère dur et rigide présuppose un monde fixe et un individu statique ; et aucune de ces deux choses n’existe. Il implique que nous puissions prophétiser le futur, une tentative qui revient, comme quelqu’un l’a dit, à prophétiser le passé ou sa répétition. Dewey, Individualism, Old and New, Later works, 5, 122.

L’individualisme conséquent passe par la construction de ces publics, de ces communautés intelligentes, mais elles ne peuvent exister qu’en se fixant des règles d’action qui ne peuvent pas être des points fixes mais doivent inclure en elles-mêmes le principe de leur adaptation, sous peine de refaire la même erreur que le premier libéralisme et de répéter indéfiniment leur passé.

Références

Dewey, John

L’ art comme expérience, [1934], Folio Essais, [Paris], Gallimard. Tr.fr. J.-P. Cometti, C. Domino et F. Gaspari.

Expérience et nature, [1925], Paris, Gallimard. Tr.fr. J. Zask.

Dewey, John, Boydston, Jo Ann, et al.

Experience and Nature. The Later works, 1925-1953. Volume 1, 1925, Carbondale (Ill.), Southern Illinois University Press.

Dupuy, Jean-Pierre

L’avenir de l’économie, Paris, Flammarion.

James, William

Pragmatism, [1907], The works of William James, Cambridge, Mass., Harvard University Press. trad. fr. E. Brun, Paris, Flammarion, 1911.

Notes

[1] Je laisse ici de côté la question de savoir si l’on peut admettre le second pôle sans le premier (l’immanence).

[2] Dewey (1925, 2012, 32).

[3] Dewey (1925, 2012, 54).

[4] Dewey (1934, 2010, 30).

[5] Deweyet al. (2008, 5).

[6] Voir chez Dewey : « The most marked tendency of recent discussion is the development of the conception of « Meliorism, » the idea that at least there is a sufficient basis of goodness in life and its conditions so that by thought and earnest effort we may constantly make better things. This conception attacks optimism on the ground that it  encourages a fatalistic contentment with things as they are; what is needed is the frank recognition of evils, not for the sake of accepting them as final, but for the sake of arousing energy to remedy them. The conception of progress practically takes the place of the old notion of the metaphysical Good. » Dewey, Middle works, 7, 294.

[7] Même s’il a, dans Expérience et Nature, une réflexion sur l’émergence des catégories mentales à partir du phénomène de la communication, et donc l’idée que l’esprit est en quelque sorte second par rapport au langage.

[8] Lippmann (1925, 2008, « Le rôle du public », p. 81).

[9] Dewey (1927, 2010, p. 117 mod.).

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